Postavení žen ve středověku a raném novověku
Pokud chceme ve zkratce charakterizovat postavení žen ve středověku a novověku, zjednodušeně můžeme uvést, že nebylo s muži rovnoprávné, leč takový pohled by byl velice nepřesný. Povětšinou negativní obraz žen byl dán jak jejich slabší fyzickou konstitucí, tak především Biblí, resp. jejími některými výklady. Základem tohoto pohledu byl Evin prvotní hřích: „Proto řekl Hospodin Bůh ženě: ‚Cos to učinila?‛ Žena odpověděla: ‚Had mě podvedl a já jsem jedla…‛ Ženě řekl: ‚Velice rozmnožím tvé trápení i bolesti těhotenství, syny budeš rodit v utrpení, budeš dychtit po svém muži, ale on nad tebou bude vládnout.‛" Tato část Bible se stala základem různých teorií, které měly jedno společné: vysvětlit (mnohdy i zcela nelogicky) právo mužů vládnout ženám, nadřazenosti mužů nad ženami, někdy i právo fyzicky ženu trestat (viz níže).
Eva na slonovinové destičce - Konstantinopol 11. stol.
Nepříliš lichotivý obraz žen v literatuře i běžném životě se začíná měnit v souvislosti s křížovými výpravami a trubadúry, kdy žena, „omyl přírody" dle Aristotela, „vstupní brána ďáblova" podle Tertulliana nebo obecně nositelka prvotního hříchu a původ všeho zlého, bývá považována za rytířský ideál, pro který je třeba bojovat (v turnaji i na poli bitevním). Láska k takové ženě však nebyla láskou naplněnou, rytířova dáma byla nedosažitelná, také mnohdy vdaná, šlo tedy o cit zcela čistý, neposkvrněný. Tato společenská změna, jejímž důsledkem byla mj. tzv. kurtoazie, tedy dvornost či zdvořilost, přeneseně souhrn chování původně ve vyšší dvorské společnosti, jež zahrnovalo i galantní chování k ženám, se nesla ruku v ruce s rozvojem tzv. mariánského kultu v církvi. Ten nabývá na významu především od 12. století na základě určitého změněného pohledu na Pannu Marii a její úlohu v křesťanství, tedy jako matky – Bohorodičky.
Zde se však musíme vrátit k Bibli a jejímu výkladu, pokud jde o ženy, jejich činy a též úlohu v životě. Přestože ani ve starověkém Římě nebyly ženy s muži rovnoprávné, křesťanství, opírajíc se o některé citace z Bible, mnohdy ne zcela přesně vykládané či vytrhávané z kontextu, odsoudilo ženy za prvotní hřích mj. tím, že jim budou vládnout muži. Zmiňme v této souvislosti benediktinského mnicha Honoria z Autun, jenž v 1. polovině 12. století, tedy v době rozvíjejícího se mariánského kultu, snad v reakci na něj, zdůrazňoval následky Evina prvotního hříchu, poukazoval na dlouhé ženské vlasy, které měly být symbolem sexuality a současně ďáblovou pastí, a tudíž v zájmu mužů měly být zahalovány. Misogynské názory dále rozvíjeli mj. dva dominikánští mniši, Albert Veliký a sv. Tomáš Akvinský, kteří jsou považováni za vrcholné středověké scholastiky, nicméně v jejich dílech poměrně často zaznívají protiženské názory – například za člověka považují pouze muže, žena je chápána pouze jako rodička, ovšem i tato její role je do určité míry zpochybňována.
Rozvíjení teorií o nadřazenosti a dokonalosti mužů a vině, neřestnosti a podřízenosti žen se stalo tématem filozofických, ale i církevních disputací mezi muži, později i ženami v několika staletích středověku a novověku. Jednu ze základních otázek, tedy co je to člověk, nastínil koncem 15. století Pico della Mirandola ve svém spisu „O důstojnosti člověka". Na něj počátkem století následujícího navázal německý neznámý autor píšící latinsky v publikaci Disputatio nova, jež nastolila provokativní otázku – jsou ženy lidmi, či nikoliv?, na niž si i sama odpověděla – záporně. Na tento spisek reagovalo mnoho dalších autorů, a to jak souhlasně, tak i rozhořčeně, byl také překládán – pro svou popularitu – do několika jazyků. Již dříve se však na poli literárním objevila různá díla, která měla obhájit, či vyvrátit všeobecný názor o podřízenosti a hříšnosti žen.
Povětrna žena se zákaznikem (konec 14. století) - Knížky šestery o obecných věcech křesťanských
Mezi ženami, jež se ohradily proti tradičnímu náhledu na rozdělení rolí ve společnosti, vynikala Christine de Pizan (Kristina Pisánská), vzdělaná Italka provdaná do Francie, která se jako vdova živila opisováním textů a okrajově také psaním. Proslavila se reakcí na Román o růži, resp. obraz o vztazích mužů a žen, jaký toto dílo načrtlo. Šlo o satirické dílo, v němž autor zobrazuje ženy v nepříliš dobrém světle, přičemž nerozlišuje mezi dobrými a špatnými ženami, nýbrž všem přiznává stejné – špatné vlastnosti. Kristina sama sebe považovala za mluvčí mnoha dalších žen, které si do velké míry nemohly dovolit ozvat se proti všeobecnému náhledu na ženské pokolení, tak proti konkrétnímu chování jejich mužů. Vrcholem její tvorby byla Kniha o městě žen z počátku 15. století, v němž podle G. Bockové nastolila několik zásadních otázek, přičemž dochází k následujícím závěrům: ženská duše je rovnocenná mužské, ženské tělo, ač slabší, je stejně dokonalé jako mužské, ženy nejsou od přírody zbaveny vloh k vladařským záležitostem. Na Kristinu také navázala řada dalších žen, jmenujme např. tzv. benátské trojhvězdí nebo Jane Anger v Anglii.
Na druhou stranu je třeba připomenout, že ne všichni filozofové a teologové středověku chápali ženu jako méněcennou nositelku prvotního hříchu. Například významný papež, sv. Řehoř, se na ženy díval shovívavěji zejména díky vyzdvihnutí role panny Marie jako Bohorodičky, vysoce hodnotil ctihodné křesťanské matky. Na sv. Řehoře navázali další učenci. Na počátku 7. století sv. Isidor Sevillský proklamoval ochranu slabších ve státě, zároveň upozorňoval nikoliv pouze na povinnosti žen k mužům, ale i obrácené. Anselm z Cantebury považuje za odpovědné za prvotní hřích Evu i Adama. Současně rozvíjí téma o Nové Evě, tedy P. Marii, jež má být konkurentkou právě hříšné Evě; k největšímu rozmachu mariánského kultu dojde právě ve 12. století. Napříště tak má být na ženy pohlíženo spíše skrz jejich lepší obraz. Na Anselma navázal například Petr Abélard, který shodně s ním oslavuje P. Marii, tuto teorii také rozvádí dál – snahou o obnovení úlohy žen v církvi (diakonky).
Zde je třeba se zastavit u zdánlivého rozporu mezi ženou – hříšnicí a ženou – matkou. Žena byla v počátečních představách církve chápána téměř výhradně jako Eva, ztělesnění smyslnosti, hříchu, spojení s ďáblem. Proti ní stojí jiná žena, Marie, matka Boží, v ikonografii často zobrazovaná jako symbol početí, mateřství, mateřského utrpení, která v českém prostředí od poloviny 14. století dostává, v souvislosti s rozvojem již zmíněného mariánského kultu, stále více prostoru ve výtvarném umění, což se projevuje mj. v oblibě tzv. madon (např. Třeboňská, Vyšebrodská, Dešťová). Žena jako matka také doznává zvýšené společenské úcty. Zjednodušeně tedy lze říci, že v ikonografii byly ženy zobrazovány jako dva protipóly – hříšná Eva a svatá Marie, mnohdy přímo v podobě hříšnic, resp. světic.
Výše uvedené se však do značné míry rozcházelo s reálným postavením jednotlivých žen. Ty byly podřízené mužům – nejprve otci, po sňatku manželovi. Jedinou relativně svobodnou a samostatnou ženou byla vdova, pochopitelně pokud disponovala určitým majetkem. Jsou známé příběhy mladých vdov, které se smrtí manžela staly relativně movitými, žily v určitém vysokém postavení, přičemž ovdověním jejich život dosáhl zcela jiné dimenze, než jakou měl před ním – tyto ženy mohly se poprvé řídit podle sebe, samozřejmě při zachování určitých společenských konvencí, nebyly nuceny k dalšímu sňatku, na druhou stranu, pokud šlo o svazek přiměřený, vzhledem ke svému věku ještě další manželství bylo společensky přijatelné – zde připomeňme například přední českou renesanční šlechtičnu Polyxenu rozenou z Pernštejna, vdovu po Vilému z Rožmberka. Zcela ojedinělé postavení, dané ovšem do velké míry specifickou dobou, si vybudovaly dvě vdovy po významných českých králích – Kunhuta Haličská a Eliška Rejčka (té k němu poměrně zásadně dopomohlo velkorysé vdovské věno udělené nejprve jejím prvním manželem, Václavem II., a poté rozšířené druhým, Rudolfem I. Habsburským), které šly ve své nezávislosti dokonce tak daleko, že udržovaly vztahy s muži, předními šlechtici Českého království, přičemž z Kunhutina svazku se Závišem z Falkenštejna se dokonce narodil syn. Nutno ovšem dodat, že jednání těchto dvou dam nebylo pochopitelně všeobecně přijímáno pozitivně.
Postavením vdov se také zabývali někteří filozofové a teologové, kteří mnohdy poukazovali na nevhodné, řekli bychom příliš světské chování především mladých vdov, na druhou stranu např. Erasmus Rotterdamský nachází ve „správných" vdovách symbol dobré ženy – chová se jako panna, leč má zkušenosti manželky, takže může přispět radou oběma těmto stavům. Je ovšem třeba připomenout také nelehký osud jiných vdov, jejichž vdovské věno bylo příliš malé nebo jim bylo v rámci následných sporů s jinými členy rodiny upřeno. Takové ženě pak prakticky nezbývalo než se vdát znovu, aby ji zabezpečil její nový manžel; postavení této vdovy se tedy prakticky nelišilo od postavení, které se jí dostávalo ještě jako dceři, poměrná svoboda bohatých vdov tak byla od její životní reality na hony vzdálena.
K výše zmíněnému je však také dlužno dodat, že za plnoprávného nebyl považován každý muž, nýbrž pouze ten, který byl osobně svobodný, „hlavou rodiny", tedy dospělý, jenž neměl nad sebou žijícího otce či jiného staršího příbuzného, jemuž by byl podřízen. Do svého manželství si dle českého práva žena přinášela věno, jehož výše nebyla nikde stanovena, nýbrž byla předmětem předmanželských dohod mezi rodinami obou snoubenců. Žena – dcera měla svůj podíl na tzv. nedílu, tedy majetku ve vlastnictví celé rodiny, který neměl být dále dělen. Sňatkem dostávala tato dcera věno, čímž zároveň ztrácela právo na svůj podíl z majetku v její dřívější rodině. Účelem věna bylo přispět budoucímu manželovi na spotřebu jeho nové ženy a za trvání manželství se nevracelo – sňatkem se stalo vlastnictvím manžela, který s ním mohl samostatně hospodařit. Na věno měla dívka právní nárok, o který mohla přijít jen z určitých důvodů. Pro případ smrti manžela se zřizovalo, zpravidla ve výši 2,5 násobku původního věna, již zmíněné vdovské věno, které bylo většinou zajišťováno zástavou na statcích manžela, příp. zápisem do zemských desek. Žena byla chráněna i před případným neuváženým či vynuceným vzdáním se věna ve prospěch manžela. Právo zde vycházelo z představy, že žena, která je v moci manžela, nemá svobodu rozhodování, a proto je neplatný každý majetkoprávní úkon učiněný ve prospěch manžela, pokud se ona neplatnosti sama dovolá. Tuto skutečnost vyznačovalo také úsloví „Žena vězněm muže svého." Jinak byla žena v manželství majetkově samostatná, mohla např. vykonávat poručnictví nad sirotky.
České ženy byly ve středověku také znevýhodněny v dalších oblastech. Pochopitelně neměly přístup k úřadům a k politice vůbec, jejich postavení bylo v porovnání s muži řádově horší například u některých deliktů či u cizoložství nebo ztráty panenství před svatbou. V těchto případech mohl zasáhnout manžel, u neprovdané dívky otec, který mohl takovou ženu na místě zabít, ovšem současně s jejím milencem. Cizoložství mužů však bylo, navzdory církevnímu učení, společensky tolerovanou záležitostí, což se projevovalo mj. i v legitimizaci levobočků, jimž jejich nemanželský původ nutně nemusel být překážkou např. v církevní či jiné kariéře (zde uveďme pro příklad Mikuláše Opavského, levobočného syna českého krále Přemysla Otakara II., nebo Jana Volka, českého kancléře a vyšehradského probošta, nemanželského syna Václava II.). Pokud jde o příslušnost žen k určité společenské vrstvě a její případnou změnu, lze v zásadě uvést, že žena obvykle následovala stav svého muže, zatímco naopak to neplatilo, sňatkem s šlechtičnou nešlechtic šlechtictví nenabýval, nicméně ani tento princip neplatil bez výjimky. Je také nutné připomenout, že ženě poskytovalo středověké, zejm. trestní právo některé možnosti, které muži neměli – např. při ochraně cti nebo do konce 14. století právo poskytnout svému muži azyl.
Je však třeba mít na paměti, že postavení konkrétní ženy bylo především závislé na náhledu „jejího" muže – tedy otce, později manžela. Ze středověku známe případy žen, které se dokonce podílely na vládě, žen, jež se staraly o chod rodinného hospodářství v nepřítomnosti svých mužů, žen, které si jako vdovy uhájily dosud nevídanou samostatnost, navzdory nesouhlasu společnosti, a v neposlední řadě i žen, které se proslavily na poli duchovním jako představené významných klášterů. Přes všechno výše uvedené bylo hlavním úkolem ženy ve středověku porodit a vychovat svému manželovi následníka a také pokud možno několik dcer, starat se o chod domácnosti, případně svého manžela dostatečně reprezentovat navenek a projevovat křesťanské dobrodiní.
B. Kopičková upozorňuje, že středověké, ale zcela jistě i renesanční ženy, měly svá psychická specifika, která je třeba brát v potaz. Psychické vypětí ženy ve středověku možná ve větší míře než dnes zvyšoval rozpor, do něhož se dostávala konfrontací vnitřních pocitů s realitou okolního světa, neboť ženy musely obětovat ve větší míře než muži své osobní představy a touhy požadavkům soudobé společnosti, možnosti jejich uskutečnění byly většinou mizivé. Existence středověké evropské ženy byla zakotvena v institucionálním rámci společnosti, jejíž normy byly dány výlučně křesťanským světovým názorem, který, na rozdíl od naší společnosti, determinoval ženu ve středověku v podstatě záporně (zvláště v právu rodinném a manželském). Důsledky této nemožnosti realizace v běžném, každodenním životě vidí B. Kopičková v mnohdy vypjaté zbožnosti, která následně vyústila do středověké mystiky spojené s životem, jenž směroval k individuálnímu bezprostřednímu vztahu mezi člověkem a Bohem. Právě ve středověké mystice se ženy prosadily – na rozdíl od filozofie – zásadním způsobem, což se shoduje i s názorem G. Bockové, podle níž některé z takových žen využívají svých znalostí teologie a mystiky, aby prostřednictvím biblického a spirituálního jazyka zpochybnily hierarchii pohlaví.
Poměrně paradoxně určitou změnu v postavení žen přineslo husitství. Jan Hus ve svém učení poukázal na rovnoprávné postavení muže a ženy před Bohem, ženy ctil, byť obecně nahlížel na ženu jako překážku mužovy čistoty. Husitské ženy nejen bojovaly se svými muži za prosazení zákona Božího, ale také pomáhaly např. při opevňovacích pracích. Také tzv. Žižkův vojenský řád se vztahuje na muže stejně jako na ženy. Mnohé husitské ženy také brilantně ovládaly znalost Písma, v jehož českých překladech nejen četly, ale i nad jeho textem hloubaly; Štěpán, převor kartouzy v Dolanech u Olomouce, se dokonce pohoršuje nad ženou, která měla napsat spis na Husovu obranu. Je třeba podotknout, že pro většinu římských katolíků byla nepředstavitelná už samotná myšlenka, že by žena uměla číst, ale fakt, že by žena mohla vykládat Bibli a hlásat slovo Boží, byl příliš velkým soustem. Ještě na počátku 16. století odesílá Bohuslav Hasištejnský z Lobkovic do patřičných mezí pro obranu Jednoty bratrské Martu z Boskovic s tím, že žena by měla v církvi mlčet, doporučuje jí také, aby se starala obrazně pouze o len a přeslici. Pro zajímavost lze uvést známý výrok Eneáše Silvia Piccolominiho, že „každá česká vesnická žena zná bibli lépe než italský kněz".
Jak je již zmíněno výše, hlavní úlohou ženy ve středověké a ovšem i novověké společnosti bylo plození potomků, zejména synů. V tomto kontextu se jeví „logickou" i odpovědnost ženy za neplodnost či za nenarození mužského potomka. Co zažívaly ženy, které na syna čekaly dlouho nebo se jej dokonce nedočkaly nikdy, nevíme, nicméně jejich pocity určitě nebyly příjemné. Mnohdy neschopnost opravdová či pouze domnělá manželky přivést na svět potomka vedla až k jejímu zapuzení či rozluce; z naší historie vzpomeňme třeba příkladu první manželky Přemysla II. Markéty Babenberské nebo tlaku vyvíjeného na obě manželky zřejmě neplodného Václava IV. – Johanu i Žofii. V rámci manželského svazku měla žena plnit různé povinnosti, muž měl nad ní dohlížet a vychovávat ji, k čemuž mohl využívat i fyzických trestů, které ovšem měly být přiměřené. Je však otázkou, jaké tresty byly a mohly být ještě považovány za přiměřené a jaké již nikoliv. Například Tomáš Štítný ze Štítného umožňuje muži, aby manželce, která má určité nectnosti, ukázal „své právo panování", nicméně předtím musí vyčerpat mírnější prostředky – příklad, dobrotu a domluvu. Jan Hus se staví negativně k bití holí, ovšem mírnější formy v kontextu doby nezatracuje. Že nešlo vždy o výjimečné bití v mírné formě, ukazuje například tzv. Visitační protokol pražského arcijáhenství pražského arcijáhna Pavla z Janovic z let 1379-1382, v němž je zmíněn příběh jedné měšťanky, jejíž každodenní bití od manžela skončilo dokonce smrtí. Církevní soud zamítl na konci 15. století žádost jedné kramářovy ženy o rozluku z důvodu surového bití, k němuž měla být použita i sekyra a nůž, neboť bití sekyrou je sice nevhodné, nicméně není důvodem k rozluce. Způsoby, jakými lze ženu vychovávat, uvádí také Pavel Žídek ve svém spise „Spravovna" z druhé poloviny 15. století – ženy nemají být trestány kyji, kordy či noži, bití má být „pouze" takové, aby žena nebyla ochromena. Bohužel ani nejvyšším vrstvám se nevyhýbalo násilí mezi manžely – známým příkladem je Přemysl Velkopolský, otec pozdější české královny Elišky Rejčky, který zřejmě ubil smrti svou první ženu, Luitgardu. Podezření ze smrtelného násilí vůči své manželce, české princezně Gutě – Bonně, ulpělo také na francouzském princi, později králi Janu II. Dobrém.
Nelze samozřejmě každé středověké či raně novověké manželství chápat jako ženské utrpení. Byla nepochybně i šťastná manželství, v nichž muž nechával ženě poměrně volnou ruku v hospodářských otázkách, neuplatňoval vůči ní fyzickou převahu, mnohdy se s ní radil i v otázkách politických a považoval ji za svou partnerku i oporu. Je samozřejmě velmi těžké, zvlášť ve středověku, zhodnotit tak intimní věc jako manželský svazek dvou lidí, nicméně z kronik či některých listin můžeme alespoň vytušit minimálně korektní vztahy, již zmíněné excesy „pomazaných" mužů vůči jejich manželkám v našich zemích takřka nenajdeme. O šlechtických vztazích víme prakticky ještě méně, ze středověku nemáme de facto žádné relevantní informace. Z období raného novověku si zejména díky dopisům a deníkům můžeme utvořit představu přesnější – zřejmě příkladné bylo druhé manželství již zmíněné Polyxeny rozené z Pernštejna se Zdeňkem Vojtěchem Popelem z Lobkovic, harmonický snad byl i svazek Polyxeniných rodičů – Marie Manrique de Lara a Vratislava z Pernštejna, nejvyššího českého kancléře Jáchyma z Hradce s Annou z Rožmberka nebo Jana Černína z Chudenic se Zuzanou z Harasova.
Relativní svobodu pak požívaly jeptišky, které sice byly nuceny dodržovat řeholní řád, nicméně ve společnosti dalších žen se vyhnuly mnohdy nepříjemným povinnostem manželským, zdravotním problémům způsobeným častými porody a samozřejmě již zmíněné možnosti násilí ze strany manžela. To vše platí dvojnásob pro nevěsty s malým či zcela nepatrným věnem, kterým často nezbývalo než se provdat za mnohem staršího bohatého muže, jemuž případná absence věna nevadila. Je ovšem otázkou, do jaké míry mohly v takovém případě do kláštera vstoupit opravdu dobrovolně – zřejmě ve většině případů stejně záleželo na vůli nebo alespoň akceptaci ze strany otce.
Jeptiška benediktinka konec 13. stol.
Je zde třeba také alespoň okrajově zmínit problém čarodějnických procesů, neboť ženy tvořily podle ne zcela přesných statistik přibližně dvě třetiny obětí. Již v 16. století podle G. Bockové probíhaly diskuse o tom, proč se více žen než mužů oddávalo čarodějnictví. Důvody byly spatřovány především v Evině dědictví a ženě jako nástroji ďábla, jejich údajná upovídanost měla působit také častější prozrazení. Základním dokumentem, který se stal podkladem čarodějnických procesů, byla kniha dominikánských inkvizitorů Jindřicha Institorise s Jocobem Sprengerem, ačkoliv jejich autorství bývá někdy zpochybňováno, z konce 15. století. Žena je považována za slabší pohlaví, snadno přístupné ďáblovi, proto se autoři věnují především ženám – čarodějnicím, mužům – čarodějům řádově méně. B. Kopičková v této souvislosti upozorňuje na skutečnost, že českým zemím se čarodějnické procesy prakticky vyhnuly; příčiny hledá zejména v husitství a následném odporu k praktikám inkvizice jako celku, současně k relativně tolerantnímu soužití lidí různého vyznání, které vedlo ke všeobecné snášenlivosti. V tomto kontextu vyznívá logicky také největší proces, proběhnuvší ve druhé polovině 17. století, tedy v době tvrdé rekatolizace, na Šumpersku.
Pokud shrneme výše uvedené, dospějeme k poměrně jednoduchému závěru – ženy ve středověku a renesanci nebyly s muži ani zdaleka rovnoprávné, s výjimkou vdov byly podřízené mužům, společnost na ně kladla do určité míry vyšší nároky a více odpovědnosti než na jejich mužské protějšky. Na druhou stranu disponovaly určitými nezcizitelnými právy, jichž někdy dokázaly využít takovým způsobem, že v důsledku byly mocnější než mnozí muži. Rozdíl mezi současnými ženami žijícími v demokratické společnosti a středověkými, resp. renesančními ženami však není v tom, jak se někdy lidé mylně domnívají, že dnes by všechny byly šťastné a spokojené a dříve všechny trpěly mužskou nadvládou, nýbrž v možnostech případnou neutěšenou životní situaci alespoň slušným způsobem řešit – v dřívějších dobách při chybějící dobré vůli kohosi zvenčí byly takové ženy prakticky bezmocné a nezbývalo jim než se nechat unášet osudem, který jim byl předurčen.
BOCK, Gisela: Ženy v evropských dějinách: od středověku do současnosti. Praha, Nakladatelství Lidové noviny, 2007.
KOPIČKOVÁ, Božena: Historické prameny k studiu postavení ženy v české a moravské středověké společnosti : Interdisciplinární pojetí studia. Praha, Historický ústav Akademie věd České republiky, 1992.
kolektiv autorů, ed. LENDEROVÁ, Milena: Eva nejen v ráji: žena v Čechách od středověku do 19. století. Praha, Karolinum, 2002.
MALÝ, Karel a kol.. Dějiny českého a čsl. práva do r. 1945. Praha, Linde, 2003